Categoria: Costruzione sociale

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Il laureato invisibile: Salim El Koudri

Negli articoli che il quotidiano Il Foglio ha dedicato al caso di Salim El Koudri emerge qualcosa che va ben oltre la cronaca. Dietro la discussione sulla follia, sulla responsabilità, sulla radicalizzazione e sull’integrazione si intravede infatti una questione sociologica molto più profonda: cosa accade quando una società promette inclusione attraverso l’istruzione, il merito e la cittadinanza simbolica, ma produce contemporaneamente esperienze diffuse di mancato riconoscimento?

Tra i vari interventi, quello di Antonio Gurrado  “El Koudri, il laureato”  coglie un punto particolarmente significativo: quasi nessuno insiste sul fatto che El Koudri fosse laureato. Eppure proprio questo dettaglio incrina molte delle narrazioni rassicuranti con cui le società contemporanee tendono a rappresentare l’integrazione. Il laureato dovrebbe incarnare la riuscita del percorso meritocratico: studio, mobilità sociale, accesso alla cittadinanza simbolica. Ma quando il soggetto formalmente integrato continua a percepirsi marginale, umiliato o invisibile, allora la laurea smette di essere semplicemente un titolo di studio e diventa il segno di una promessa incompiuta. È qui che il pensiero di Pierre Bourdieu diventa straordinariamente utile. Bourdieu ha mostrato come i sistemi educativi moderni non siano soltanto strumenti di emancipazione, ma anche dispositivi che distribuiscono legittimità sociale in modo selettivo. La scuola e l’università promettono uguaglianza delle opportunità, ma spesso trasformano differenze sociali preesistenti in differenze percepite come “naturali”, meritocratiche, individuali. Il titolo di studio rappresenta certamente una forma di capitale culturale, ma il suo valore concreto dipende dal riconoscimento sociale che riesce a produrre.

Nel caso evocato dagli articoli del Foglio emerge precisamente questa tensione: El Koudri appare contemporaneamente “dentro” e “fuori” la società. È istruito, alfabetizzato ai codici culturali italiani, laureato, ma al tempo stesso continua a essere percepito – e forse a percepirsi – come soggetto sospeso, non pienamente riconosciuto. In termini bourdieusiani, si potrebbe dire che possiede alcune forme di capitale culturale senza riuscire a convertirle pienamente in capitale simbolico. Ed è proprio questa frattura che produce spesso esperienze di rabbia, frustrazione, umiliazione sociale. Bourdieu insisteva molto sul fatto che la dominazione moderna non si esercita soltanto attraverso la coercizione economica o politica, ma attraverso il riconoscimento differenziale del valore delle persone. La violenza simbolica consiste precisamente in questo: far apparire naturali, legittime, quasi inevitabili gerarchie che sono invece storicamente e socialmente costruite. Per questo il tema del “laureato invisibile” diventa sociologicamente centrale. La sofferenza sociale contemporanea non nasce soltanto dalla povertà materiale, ma dallo scarto tra aspettative interiorizzate e riconoscimento effettivamente ottenuto.

Questo nodo si intreccia con un’altra questione decisiva: l’uso pubblico della follia. Claudio Cerasa, nel testo dedicato “all’uso politico della follia di fronte al terrore”, sostiene che la categoria della malattia mentale venga mobilitata selettivamente per interpretare alcuni eventi violenti e neutralizzarne altri. Anche qui il riferimento a Bourdieu aiuta a comprendere il problema. Le categorie attraverso cui leggiamo il mondo sociale non sono mai neutre: sono strumenti di classificazione, e quindi anche di potere. Definire qualcuno come “terrorista”, “folle”, “emarginato”, “fanatico”, “disagiato” significa inserirlo dentro un regime di intelligibilità che orienta immediatamente le reazioni morali, politiche e mediatiche. Bourdieu parlava del potere di nominazione come di una delle forme più profonde del potere simbolico. Chi possiede autorità culturale o mediatica ha anche il potere di stabilire quale interpretazione della realtà debba apparire legittima. In questo senso gli articoli colgono un elemento reale delle società contemporanee: ogni fatto traumatico viene immediatamente trasformato in conflitto interpretativo. Prima ancora che si chiariscano pienamente i fatti, si combatte già una battaglia sul loro significato.

Non si tratta semplicemente di “capire cosa è successo”, ma di stabilire quale narrazione debba prevalere. La follia può allora diventare una categoria clinica, ma anche una categoria politica. Dire che un soggetto “era folle” può significare molte cose diverse: ridurre la portata politica del gesto, individualizzare il problema, rassicurare collettivamente, oppure sottrarre l’evento a letture identitarie più ampie. Allo stesso modo, enfatizzare esclusivamente l’appartenenza culturale o religiosa può trasformare un caso individuale in simbolo collettivo. Qui emerge un aspetto molto attuale del pensiero di Bourdieu: le società contemporanee sono attraversate da lotte permanenti per il monopolio della definizione legittima della realtà. I media, la politica, gli esperti, i social network partecipano continuamente a questa competizione simbolica. E proprio nei momenti di crisi – attentati, violenze, conflitti identitari – queste lotte diventano particolarmente visibili.

Gli articoli del Foglio insistono anche sul rischio di ridurre il caso di Modena a una sorta di cronaca psicologica o morbosa, una “Garlasco minore”, concentrata sui dettagli biografici, sulle ossessioni individuali o sulle patologie. Anche questa osservazione è sociologicamente rilevante. Bourdieu criticava fortemente quella che definiva “illusione biografica”: la tendenza a spiegare i fenomeni sociali ricostruendo narrazioni individuali coerenti, come se le traiettorie personali potessero essere comprese indipendentemente dalle strutture sociali dentro cui si formano. Naturalmente nessuna struttura sociale determina automaticamente la violenza. Sarebbe sociologicamente ingenuo sostenere il contrario. Ma sarebbe altrettanto riduttivo leggere questi eventi soltanto come anomalie individuali. Il punto non è stabilire una causalità semplice tra esclusione e violenza, bensì comprendere come alcune forme di sofferenza sociale si sviluppino dentro società che producono aspettative crescenti di autorealizzazione, riconoscimento e successo.

È probabilmente questo il cuore più interessante della vicenda evocata dagli articoli: El Koudri sembra incarnare una figura tipicamente contemporanea, quella del soggetto formalmente integrato ma simbolicamente precario. Una figura che non coincide né con l’escluso tradizionale né con il pienamente incluso. Le società contemporanee producono infatti integrazioni incomplete, cittadinanze fragili, appartenenze intermittenti. E spesso proprio queste zone intermedie generano le tensioni più difficili da interpretare. Bourdieu aveva intuito molto bene questo processo quando parlava delle contraddizioni della democratizzazione scolastica. L’accesso più ampio all’istruzione non elimina automaticamente le disuguaglianze; talvolta le rende persino più dolorose, perché moltiplica le aspettative di riconoscimento. Quando il sistema promette mobilità, dignità e inclusione ma distribuisce concretamente riconoscimento in modo diseguale, allora la frustrazione non viene percepita come destino collettivo, bensì come ferita personale.

In questo senso il caso di Salim El Koudri non riguarda soltanto la sicurezza, la psichiatria o l’integrazione. Riguarda il funzionamento simbolico delle società contemporanee. Riguarda il rapporto tra istruzione e riconoscimento, tra identità e cittadinanza, tra diagnosi e interpretazione politica. E riguarda soprattutto la crescente difficoltà delle società occidentali nel costruire narrazioni condivise capaci di tenere insieme complessità sociale, sofferenza individuale e conflitto culturale senza ridurre tutto a semplificazione ideologica. Forse è proprio qui che il pensiero di Pierre Bourdieu mantiene ancora oggi tutta la sua forza: nel ricordarci che dietro le categorie apparentemente neutre con cui descriviamo il mondo – integrazione, merito, follia, successo, devianza – si giocano sempre rapporti di potere, lotte per il riconoscimento e conflitti sulla definizione legittima della realtà sociale.

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Dallo “stipendio emotivo” alle spiritualità personalizzate. La Generazione Z e il passaggio dall’obbligo al senso.

C’è un elemento che accomuna fenomeni apparentemente molto diversi tra loro: il rapporto dei giovani con il lavoro, con la religione, con le relazioni affettive e persino con le istituzioni. La Generazione Z (nati tra gli anni ’90 e i primi dieci anni del 2000) sembra infatti prendere progressivamente distanza da modelli fondati sull’obbligo, sul sacrificio e sull’appartenenza totale, privilegiando invece esperienze percepite come autentiche, significative e sostenibili dal punto di vista emotivo. È dentro questa trasformazione culturale che si può leggere sia il successo dell’idea di “stipendio emotivo” nel mondo del lavoro sia la diffusione di spiritualità sempre più personalizzate e fluide. I giovani non chiedono soltanto una retribuzione economica adeguata, ma anche benessere psicologico, equilibrio tra vita e lavoro, relazioni sane, riconoscimento umano, qualità dell’ambiente lavorativo, possibilità di non essere “consumati” dal lavoro stesso.Nel suo articolo sull’Avvenire Antonio Fera Il lavoro non è tutto: per questo la generazione Z chiede lo «stipendio emotivo» chiarisce che non si tratta semplicemente di una richiesta di comodità o di minore fatica. Dietro questa posizione emerge piuttosto una critica implicita a un modello culturale novecentesco nel quale il lavoro costituiva il centro assoluto dell’identità personale e del riconoscimento sociale.

Per lungo tempo la modernità industriale ha costruito la soggettività attorno a categorie come: dovere, disciplina, sacrificio, produttività, appartenenza stabile, fedeltà all’istituzione. Il lavoro era vocazione totalizzante, spesso misura del valore personale. Analogamente, anche la religione tendeva a configurarsi come appartenenza forte, normativa e comunitaria. Oggi qualcosa sembra essersi incrinato.

La secolarizzazione non appare lineare

Nella presentazione della ricerca internazionale Footprints. Young People: Expectations, Ideals and Beliefs,   José María Díaz-Dorronsoro evidenzia che la Generazione Z non ha abbandonato il bisogno di spiritualità o di significato, ma vive questi aspetti in modo radicalmente diverso rispetto al passato. Il dato forse più interessante è che la secolarizzazione non appare lineare. Molti giovani continuano a definirsi credenti, mantengono una ricerca spirituale, pregano occasionalmente, attribuiscono importanza alla dimensione interiore, ma prendono contemporaneamente distanza dalle istituzioni religiose tradizionali e dalle loro prescrizioni morali. La fede non scompare: si soggettivizza. Nel caso italiano la ricerca parla addirittura di “hybrid Catholics”: giovani che si definiscono cattolici pur non riconoscendo pienamente l’autorità della Chiesa o alcune sue dottrine.

Siamo di fronte a un cambiamento sociologicamente molto rilevante. Più che la fine della religione o dell’etica del lavoro, osserviamo la trasformazione delle forme attraverso cui queste dimensioni vengono vissute. Il punto centrale non sembra più essere “a cosa devo appartenere?” ma “che senso ha per me questa esperienza?” In altre parole, la Generazione Z tende a subordinare l’appartenenza alla qualità dell’esperienza vissuta. Questo vale nel lavoro, nelle relazioni, nella fede, nella politica, e spesso anche nella costruzione dell’identità personale.

Una nuova gerarchia di valori

 Lo “stipendio emotivo” rappresenta allora qualcosa di più di una semplice richiesta aziendale, diventa il sintomo culturale di una nuova gerarchia dei valori. Il salario resta importante, soprattutto in un contesto segnato da precarietà, instabilità e bassi redditi giovanili. Eppure il reddito economico non basta più a definire il valore di un’occupazione. Contano anche il clima umano, la possibilità di avere tempo per sé, il riconoscimento personale, la salute mentale, il senso del lavoro svolto. Sociologicamente, questo passaggio può essere letto come il progressivo indebolimento delle grandi istituzioni normative moderne. Famiglia, lavoro, religione e politica non riescono più a presentarsi come orizzonti indiscutibili e permanenti. L’individuo contemporaneo è chiamato continuamente a scegliere, negoziare, reinterpretare. Qui ritornano molti temi classici della sociologia contemporanea l’individualizzazione descritta da Ulrich Beck, la costruzione riflessiva del sé di Anthony Giddens, la fluidità delle appartenenze analizzata da Zygmunt Bauman e il “believing without belonging” di Grace Davie.

Appartenenze fluide

La Generazione Z sembra meno disponibile ad accettare appartenenze definitive,  autorità verticali, sacrifici totalizzanti, e identità rigide. Ma sarebbe superficiale leggere tutto questo soltanto come narcisismo o fragilità. Dentro queste trasformazioni esiste anche una critica implicita a un modello sociale centrato esclusivamente sulla prestazione, sulla produttività continua e sulla competizione permanente. Quando un giovane afferma che il lavoro deve essere compatibile con la salute mentale o con la vita personale, non sta necessariamente rifiutando il lavoro. Sta piuttosto mettendo in discussione un’organizzazione sociale in cui la vita viene subordinata integralmente alla performance. Allo stesso modo, quando molti giovani costruiscono spiritualità personalizzate e selettive, non stanno necessariamente rifiutando il bisogno di trascendenza. Stanno invece prendendo distanza da forme percepite come troppo rigide, moralistiche o poco compatibili con la propria esperienza concreta. In entrambi i casi emerge la stessa domanda:
come vivere esperienze che abbiano significato senza perdere sé stessi? È probabilmente questo il vero nucleo culturale della questione.

Sostenibilità emotiva

La Generazione Z appare cresciuta dentro precarietà economica, crisi ambientale, accelerazione digitale, iperconnessione, instabilità geopolitica, e fragilità psicologica diffusa. Dentro questo scenario, il desiderio di esperienze “sostenibili emotivamente” non è soltanto una moda culturale, ma anche una risposta adattiva a un mondo percepito come instabile e intensamente stressante. Per questo lo “stipendio emotivo” e le spiritualità personalizzate non sono fenomeni marginali o superficiali. Essi indicano piuttosto una trasformazione profonda del rapporto tra individuo, istituzioni e senso della vita. Il passaggio fondamentale sembra essere questo dal primato dell’obbligo al primato del significato.

E forse è proprio qui che si gioca una delle grandi trasformazioni culturali del nostro tempo.

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Il ritorno del conflitto politico. Da Sánchez a Chantal Mouffe

Corteo sciopero generale

Negli ultimi anni la politica europea sembra attraversata da una tensione sempre più evidente. Da un lato cresce il consenso verso movimenti nazionalisti, sovranisti e populisti di destra; dall’altro alcune esperienze progressiste cercano di ricostruire un linguaggio politico capace di parlare nuovamente di giustizia sociale, redistribuzione, lavoro, welfare e disuguaglianze.

L’articolo di Mattia Marasti pubblicato su Valigia Blu, dedicato al tentativo di costruire un nuovo fronte progressista internazionale attorno a figure come Pedro Sánchez e ad alcune esperienze della sinistra statunitense, offre uno spunto interessante per riflettere su una questione più ampia: che cosa sta accadendo oggi alla democrazia contemporanea?

La politica ridotta ad amministrazione

Secondo Chantal Mouffe, uno dei principali problemi delle democrazie contemporanee nasce dall’idea che la politica possa trasformarsi progressivamente in una forma di amministrazione tecnica della società. Negli ultimi decenni molte forze di centrosinistra europee hanno progressivamente abbandonato il terreno del conflitto sociale, avvicinandosi alle logiche del neoliberismo e della governance tecnocratica. La distinzione tra destra e sinistra si è così attenuata su numerosi temi economici e sociali: mercato, austerità, privatizzazioni, contenimento della spesa pubblica, competitività. In questo scenario la politica tende a presentarsi come gestione razionale dell’esistente più che come confronto tra progetti diversi di società. Ma è proprio qui, secondo Mouffe, che emerge il problema. Le società democratiche non possono essere completamente pacificate. Differenze sociali, interessi divergenti, conflitti economici, appartenenze culturali e visioni del mondo differenti continuano inevitabilmente ad attraversarle. Pensare di eliminare il conflitto significa, in qualche modo, rimuovere la dimensione stessa del politico.

Il conflitto non scompare perché smettiamo di nominarlo

Disuguaglianze economiche, precarietà, impoverimento delle classi medie, paura del declino sociale, insicurezza culturale e perdita di rappresentanza continuano ad agire dentro la società anche quando il linguaggio politico tende a neutralizzarli o a trasformarli in semplici problemi tecnici. Quando queste tensioni non trovano rappresentazione democratica, tendono allora a riemergere in altre forme: populismi aggressivi, nazionalismi, polarizzazioni radicali, ricerca di nemici simbolici.

È una lettura che aiuta a comprendere anche l’ascesa delle destre contemporanee in Europa e negli Stati Uniti. Movimenti che vengono spesso liquidati come semplici derive irrazionali riescono invece a intercettare paure, frustrazioni e bisogni reali che una parte della politica progressista ha progressivamente smesso di rappresentare. In questo senso Mouffe propone una critica molto netta alla cosiddetta “post-politica”: l’idea che le grandi contrapposizioni ideologiche siano finite e che la società possa essere governata attraverso competenze tecniche, mediazioni moderate e gestione manageriale.

Antagonismo e agonismo

Mouffe distingue tra antagonismo e agonismo. Nell’antagonismo l’avversario viene percepito come un nemico da eliminare. Il conflitto assume una forma distruttiva, nella quale l’altro non viene riconosciuto come legittimo. L’agonismo, invece, rappresenta la forma propriamente democratica del conflitto. Le differenze rimangono profonde, anche radicali, ma gli avversari si riconoscono reciprocamente come parte legittima dello spazio democratico. La democrazia, allora, non consiste nell’eliminare il conflitto, ma nel renderlo compatibile con il pluralismo. È un passaggio importante perché rompe con una certa idea consensuale della politica. Per Mouffe una società democratica viva non è una società senza tensioni, ma una società capace di dare forma politica ai conflitti evitando che degenerino in esclusione o violenza.

Il ritorno della questione sociale

Dentro questo quadro possono essere lette anche alcune esperienze progressiste contemporanee. Il tentativo di Pedro Sánchez in Spagna, così come alcune esperienze della nuova sinistra americana richiamate nell’articolo di Marasti, sembrano provare a ricostruire una connessione tra democrazia e questione sociale: salari, welfare, costo della vita, servizi pubblici, diritti sociali, redistribuzione. In termini mouffiani, si potrebbe dire che questi progetti cercano di riportare il conflitto sociale dentro lo spazio democratico, evitando che venga interamente monopolizzato dalle destre sovraniste.

Mouffe non propone una politica senza passioni. Al contrario, insiste molto sul fatto che la politica mobiliti sempre anche dimensioni emotive, identitarie e simboliche. Le appartenenze collettive, il senso di riconoscimento, la percezione di essere ascoltati continuano ad avere un ruolo centrale nella costruzione del consenso politico. È anche per questo che la filosofa parla della necessità di costruire un “popolo democratico”, capace di aggregare domande sociali differenti attorno a un progetto di trasformazione progressista.

Naturalmente tutto questo non significa che esista oggi una nuova egemonia progressista già consolidata. Le forze populiste di destra continuano a rappresentare una componente molto forte dello scenario politico internazionale. Tuttavia la riflessione di Mouffe pone una domanda che appare sempre più difficile da eludere: può esistere una democrazia vitale senza conflitto politico reale?

Forse una parte della crisi delle democrazie contemporanee nasce proprio dall’aver confuso il consenso con la neutralizzazione delle differenze sociali. Ma una società democratica non è una società in cui il conflitto sparisce. È una società che riesce a riconoscerlo, rappresentarlo e trasformarlo in confronto politico. Ed è probabilmente dentro questa tensione che si gioca oggi una parte importante del futuro delle democrazie europee.

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La deriva mistica della politica

Nell’articolo “Il fanatismo mistico che Leone mette a nudo”, Luca Celada richiama un elemento cruciale del nostro presente: la saldatura tra religione, politica e immaginario salvifico. Le parole del papa contro la “blasfemia della guerra” non sono solo una presa di posizione etica, ma la denuncia di un dispositivo culturale più profondo, in cui il potere si riveste di sacralità. (il manifesto)

Il punto sociologicamente rilevante è che il fanatismo non si limita a una fede intensa: esso produce una visione del mondo duale, in cui la realtà è divisa tra bene e male, tra eletti e nemici. In questo schema, la costruzione del nemico non è un effetto collaterale, ma una condizione necessaria.

Come già aveva mostrato Max Weber, il potere carismatico tende a legittimarsi attraverso una dimensione quasi religiosa. Quando il leader viene rappresentato come figura salvifica – fino a identificarsi simbolicamente con il Messia, come osserva Celada – si attiva un processo di trasfigurazione politica: il dissenso diventa eresia, l’avversario diventa nemico.

Non è un passaggio solo retorico. È una trasformazione che modifica il modo in cui i gruppi percepiscono la realtà sociale. Già Émile Durkheim aveva mostrato come i gruppi rafforzino la propria coesione attraverso simboli condivisi; ma nel fanatismo questi simboli diventano assoluti e impermeabili.

Il nemico assume allora tre funzioni: identitaria: definisce chi siamo; morale: giustifica ogni azione; politica: legittima conflitto e violenza. Nel linguaggio contemporaneo, questo processo si manifesta nella retorica delle “guerre sante”, dove l’avversario non è più interlocutore ma incarnazione del male. (il manifesto)

Il successo del fanatismo, oggi come ieri, si lega anche alla sua capacità di offrire semplificazioni radicali. In contesti segnati da incertezza, crisi o disorientamento, la narrazione binaria (noi/loro, bene/male) riduce la complessità e restituisce senso. Come suggerirebbe Peter L. Berger, si tratta di una risposta alla fragilità delle “cornici di significato” nella modernità: il fanatismo ricostruisce un ordine, ma al prezzo dell’esclusione.

L’aspetto più inquietante, che emerge anche dall’analisi di Celada, è che questa logica non è confinata a contesti marginali o estremisti. Essa può attraversare le democrazie contemporanee, soprattutto quando il linguaggio politico assume toni assoluti e salvifici. In questi casi, il rischio non è solo il conflitto, ma la progressiva erosione dello spazio pubblico: se l’altro è nemico, il dialogo diventa inutile.

Il fanatismo religioso – o politico-religioso – non è soltanto un eccesso di fede. È un dispositivo sociale potente, capace di costruire identità, mobilitare emozioni e giustificare la violenza attraverso la sacralizzazione del conflitto.

Per questo il vero antidoto non è la semplice critica razionale, ma la difesa di uno spazio simbolico condiviso in cui l’altro non sia mai ridotto a nemico.

(L’immagine è creata da IA e pubblicata sul social Trust)

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Polizia irrompe  nelle librerie Educational Bookshop di Gerusalemme

Scrive Sarah Parenzo su Il Manifesto: “«Lo Stato di Israele contro Ahmad e Mahmoud Muna»: così si apre il protocollo dell’udienza tenutasi questo lunedì mattina presso il Tribunale di I grado di Gerusalemme. A difendere gli imputati dall’accusa di «turbamento dell’ordine pubblico» è l’avvocato Nasser Odeh, ma questa volta non si tratta del solito caso di palestinesi dall’identità anonima e per capirlo basta gettare un’occhiata fuori dall’aula. Nel corridoio siedono in fila rappresentanti diplomatici di Gran Bretagna, Belgio, Brasile, Francia, Svizzera, Irlanda, Svezia, Paesi Bassi e dell’Unione europea, mentre all’esterno ha luogo una manifestazione di solidarietà nella quale i dimostranti espongono cartelli con la scritta: «Non c’è santità in una città occupata». Mahmoud e Ahmad, rispettivamente zio e nipote, sono infatti a loro volta intellettuali, attivisti e imprenditori culturali, ma soprattutto gestori della celebre catena di librerie Educational bookshop, istituzione e tappa obbligata per ogni diplomatico, giornalista, attivista o ricercatore in visita a Gerusalemme est.” [1]

Michel Foucault è stato uno dei pensatori più influenti del XX secolo sul rapporto tra conoscenza e potere. Nei suoi studi, ha mostrato come il sapere non sia mai neutrale, ma sia sempre legato a sistemi di potere che lo producono e lo regolano. Il suo lavoro è fondamentale per comprendere fenomeni come la censura, il controllo dell’informazione e la costruzione della verità.

Foucault ci aiuta a vedere come il controllo della conoscenza non sia mai neutrale, ma sia sempre un’espressione del potere. Nel caso dell’Educational Bookshop, possiamo analizzare:

Il controllo del discorso (quali narrazioni sono permesse e quali no),

Il sapere come strumento di potere (chi decide cosa è “pericoloso”),

Le tecniche di disciplina e sorveglianza (autocensura e repressione),

La biopolitica e il controllo della cultura (regolazione dell’identità collettiva),

Le possibilità di resistenza (solidarietà e contro-narrazioni).

1. Archeologia del Sapere e il Ruolo dei Discorsi

Uno dei contributi fondamentali di Foucault è l’analisi dei discorsi come strutture che organizzano la conoscenza in un determinato periodo storico. Nel suo libro “L’archeologia del sapere”, Foucault mostra come la conoscenza non si sviluppi in modo lineare o progressivo, ma sia soggetta a trasformazioni determinate da regole culturali e politiche spesso invisibili.
Secondo Foucault, ogni epoca ha una propria episteme, cioè un insieme di regole che definiscono ciò che è considerato “vero” o “falso”. Queste regole non derivano solo da scoperte scientifiche o da dati oggettivi, ma sono il risultato di processi storici e sociali.

Educational Bookshop: l’accusa di diffondere “testi di istigazione al terrorismo” potrebbe essere vista come un tentativo di ridefinire i confini del discorso accettabile, stabilendo cosa può essere detto e cosa no all’interno di una specifica episteme.

2. Il Sapere come Strumento di Potere

Foucault rifiuta l’idea che il potere sia solo qualcosa che reprime e censura. Nel suo concetto di “potere-sapere”, dimostra che il potere non è solo negativo (cioè repressivo), ma anche produttivo: crea categorie, istituzioni, discipline e persino identità.
Ad esempio, nella società moderna, il sapere medico non solo descrive la malattia, ma costruisce anche la figura del “malato” come soggetto specifico. Allo stesso modo, il sapere giuridico crea la categoria del “criminale”.
Il potere è quindi diffuso ovunque e si esercita attraverso le istituzioni, le norme, il linguaggio e i discorsi.

Educational Bookshop: qui vediamo il potere operare nella costruzione del “pericolo” legato alla diffusione di determinati libri. La criminalizzazione della cultura palestinese attraverso la confisca dei testi potrebbe essere interpretata come una forma di biopolitica (vedi sotto), in cui lo Stato cerca di disciplinare e controllare la popolazione attraverso il sapere.

3. Sorveglianza e Disciplina

Nel libro “Sorvegliare e punire”, Foucault analizza l’evoluzione delle tecniche di controllo sociale, mostrando come nelle società moderne il potere non si eserciti più solo attraverso la violenza fisica, ma attraverso forme di sorveglianza e normalizzazione.
Un esempio centrale è quello del Panopticon, un modello di prigione ideato dal filosofo Jeremy Bentham, in cui i detenuti non possono vedere chi li sorveglia, ma sanno di poter essere osservati in ogni momento. Questo genera un’autodisciplina: le persone interiorizzano la sorveglianza e si comportano come se fossero sempre controllate.
Per Foucault, questo principio non riguarda solo le prigioni, ma tutte le istituzioni moderne: scuole, ospedali, fabbriche, uffici e, oggi, i media e le piattaforme digitali.

Educational Bookshop: il raid e la confisca dei libri servono non solo a eliminare determinati testi, ma anche a generare un effetto di autocensura: librai e intellettuali potrebbero evitare di trattare certi temi per paura di ritorsioni.

4. Biopolitica e il Controllo della Vita

Nel suo ultimo periodo, Foucault sviluppa il concetto di biopolitica, ovvero il modo in cui il potere moderno non si limita a governare i territori, ma disciplina direttamente la vita delle persone, regolando la salute, la riproduzione, la sessualità e persino l’accesso al sapere.
La biopolitica si manifesta attraverso leggi, istituzioni e pratiche che determinano chi ha il diritto di vivere e chi no (thanatopolitica). Ad esempio, le politiche migratorie, le pratiche di censura, il controllo delle informazioni e delle identità culturali sono tutte espressioni di biopolitica.

Educational Bookshop: il sequestro dei libri e l’arresto dei librai fanno parte di una strategia di biopolitica in cui lo Stato cerca di ridefinire non solo la narrazione storica, ma anche chi ha il diritto di raccontarla e diffonderla.

5. Resistenza e Contropoteri

Nonostante il potere sia pervasivo, Foucault non lo vede come assoluto e insormontabile. Dove c’è potere, ci sono sempre forme di resistenza. Le lotte per la libertà di espressione, le pratiche di contro-narrazione e la diffusione alternativa del sapere sono forme di resistenza al potere.
Per Foucault, non esiste un’unica “verità” da difendere, ma un campo di battaglia tra discorsi e interpretazioni. L’obiettivo non è trovare una verità assoluta, ma smascherare i meccanismi attraverso cui certe conoscenze vengono imposte come universali.

Educational Bookshop: la solidarietà internazionale, le proteste e l’acquisto di libri in risposta al raid sono forme di resistenza che rimettono in discussione il controllo del sapere imposto dallo Stato.

[1] Sarah Parenzo: <https://ilmanifesto.it/irruzione-alleducational-bookshop-libri-confiscati-e-proprietari-in-manette>

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Il pensiero di Saskia Sassen sui paradossi della globalizzazione e la giustizia Sovranazionale

Saskia Sassen ha dedicato gran parte della sua ricerca a studiare gli effetti della globalizzazione sullo spazio urbano, sul potere politico e sulla governance globale. Un aspetto centrale del suo pensiero riguarda i paradossi della globalizzazione, ovvero come le dinamiche transnazionali creino nuove opportunità di regolazione e giustizia, ma al tempo stesso generino esclusione e concentrazione del potere. Questo si riflette anche nel ruolo delle istituzioni sovranazionali, come la Corte Penale Internazionale (CPI).

1. Il Paradosso della sovranità: Stati indeboliti ma potere accentrato

  • La globalizzazione ha eroso il concetto tradizionale di sovranità nazionale, trasferendo parte del potere decisionale a istituzioni transnazionali (come l’ONU, il WTO e la CPI).
  • Tuttavia, questo non ha portato a una maggiore equità globale, ma piuttosto a una frammentazione del potere: alcuni stati (soprattutto i più deboli o periferici) vedono limitata la loro capacità di autodeterminazione, mentre i grandi attori globali (multinazionali, potenze economiche) continuano a dominare.
  • Contraddizione: la giustizia internazionale dovrebbe essere universale, ma nella pratica colpisce più facilmente i leader di stati deboli, mentre le grandi potenze trovano spesso modi per aggirarla o ignorarla.

La Corte Penale Internazionale

  • La CPI ha perseguito leader di paesi africani e di stati meno influenti, ma è stata meno efficace nell’affrontare crimini di guerra commessi da grandi potenze.
  • Alcuni stati (come gli USA, la Cina e la Russia) non riconoscono la giurisdizione della CPI, limitandone l’efficacia.

2. Il Paradosso della regolazione: più norme, meno controllo democratizzante

  • La globalizzazione ha creato un aumento delle normative internazionali, inclusi trattati sui diritti umani e meccanismi di giustizia globale.
  • Tuttavia, queste regolazioni sono spesso decise da élite tecnocratiche senza un vero coinvolgimento democratico.
  • La CPI, ad esempio, opera come un’istituzione autonoma, ma chi ne determina l’agenda? In teoria, dovrebbe agire sulla base di principi universali, ma in pratica subisce pressioni politiche.

3. Il Paradosso dell’esclusione: espansione globale vs. marginalizzazione

  • Mentre la globalizzazione ha favorito l’integrazione economica e legale a livello globale, ha anche escluso milioni di persone dai benefici di questa nuova governance.
  • Le istituzioni internazionali impongono regole e sanzioni, ma chi garantisce che queste norme proteggano davvero i più vulnerabili?
  • La CPI dovrebbe essere uno strumento per combattere l’impunità globale, ma nei fatti si scontra con disuguaglianze di potere che ne limitano l’azione.

4. Il Paradosso della giustizia: crimini globali, punizioni selettive

  • Sassen evidenzia che, sebbene la CPI sia un’istituzione fondamentale per la giustizia globale, essa non è ancora in grado di perseguire tutti i crimini in modo equo.
  • Gli stati e le grandi aziende responsabili di crisi economiche, danni ambientali, sfruttamento del lavoro sfuggono spesso alla giustizia internazionale.
  • Non esiste una “Corte Penale Internazionale per i crimini economici”, eppure le politiche di austerità e le pratiche di alcune multinazionali causano effetti devastanti su intere popolazioni.

Quale futuro per la giustizia sovranazionale?

Sassen suggerisce che la giustizia sovranazionale potrebbe evolversi in due direzioni:

  1. Verso una democratizzazione effettiva, con maggiore equità nella sua applicazione.
  2. Verso una strumentalizzazione del diritto, in cui le istituzioni internazionali diventino strumenti di potere per pochi attori globali.

In sintesi, la CPI rappresenta un progresso verso la giustizia globale, ma il suo funzionamento è ancora influenzato da asimmetrie di potere che ne limitano l’efficacia. Il rischio, secondo Sassen, è che la giustizia globale diventi un altro strumento di esclusione, piuttosto che di protezione universale.

  1. Saskia Sassen, Le città nell’economia globale, il Mulino, Bologna, 2004
  2. Saskia Sassen, Globalizzati e scontenti, Il Saggiatore, Milano, 2002
  3. Saskia Sassen, Una sociologia della globalizzazione, Piccola Biblioteca Einaudi, Torino, 2008
  4. Saskia Sassen, Una città nell’economia globale, Il Mulino, 2010
  5. Saskia Sassen, Espulsioni. Brutalità e complessità nell’economia globale, il Mulino, Bologna, 2015

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Dal Medio Oriente alla Teoria del Conflitto: Riflessioni su Instabilità, Violenza e Costruzione della Pace 1

Introduzione

La recente analisi di Giorgio Ferrari sul Medio Oriente, pubblicata su Avvenire1, offre uno spunto cruciale per comprendere le dinamiche complesse dei conflitti geopolitici. Ferrari riprende la “teoria del domino” per descrivere come l’instabilità in una regione possa propagarsi rapidamente, influenzando equilibri politici, economici e sociali. Questo concetto si intreccia profondamente con le riflessioni teoriche di Johan Galtung, uno dei più importanti studiosi dei conflitti e della pace. Attraverso la lente della sociologia dei conflitti, possiamo analizzare come la violenza diretta, strutturale e culturale sia intrecciata nel tessuto delle relazioni internazionali.

L’Instabilità del Medio Oriente e la Teoria del Domino

Nell’articolo, Giorgio Ferrari evidenzia come il Medio Oriente rappresenti oggi un “teatro di conflitti a catena”, dove l’interazione tra potenze regionali (Turchia, Israele, Iran, Arabia Saudita) e globali (Stati Uniti, Russia) alimenta instabilità permanente. La “teoria del domino”, originariamente formulata in contesto geopolitico durante la Guerra Fredda, viene qui ripresa per descrivere l’effetto a cascata che i conflitti locali possono avere sul sistema globale.

Aspetti chiave dell’analisi di Ferrari:

Interventi mirati:

La Turchia e Israele, con le loro azioni militari e politiche, cercano di ridisegnare gli equilibri geopolitici.

Violenza strutturale:

Le tensioni locali, come il controllo delle risorse e i conflitti etnici, si intrecciano con interessi globali, perpetuando disuguaglianze e tensioni.

Spazio per il cambiamento:

Le rivoluzioni e i movimenti popolari in quest’area sono spesso strumentalizzati o soffocati.

Johan Galtung e la Triangolazione della Violenza

La lettura proposta da Galtung delinea una struttura più profonda per comprendere questi fenomeni. La violenza non si limita alla dimensione “diretta”, visibile nelle guerre e nei bombardamenti, ma è sostenuta da forme più insidiose di violenza strutturale e culturale.

Applicazione della teoria di Galtung al Medio Oriente

Violenza Diretta:

Gli scontri armati, come quelli in Siria o tra Israele e Hamas, rappresentano la manifestazione visibile del conflitto.
L’intervento militare di attori come Turchia e Israele perpetua una spirale di distruzione e paura.

Violenza Strutturale:

Le disuguaglianze socio-economiche, come la mancanza di accesso a risorse vitali (acqua, terra, sicurezza), alimentano tensioni.
Gli interessi economici e strategici delle potenze globali contribuiscono a mantenere le strutture di oppressione.

Violenza Culturale:

La narrazione ideologica che giustifica le guerre, come la “lotta al terrorismo” o la “protezione della sovranità nazionale”, legittima le azioni violente.
Retoriche religiose o identitarie sono spesso strumentalizzate per perpetuare conflitti.

Segue

  1. https://www.avvenire.it/opinioni/pagine/aleppo-cosa-sta-succedendo-davvero ↩︎
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Trasformare il Conflitto – Dalla Pace Negativa alla Pace Positiva 2

Galtung1 ci invita a non accontentarci della “pace negativa” – ossia, l’assenza di conflitti armati – ma a lavorare verso una “pace positiva”, che affronti le cause profonde della violenza. Nel contesto mediorientale, ciò significa:

  • Superare la violenza strutturale:
    • Promuovere una distribuzione equa delle risorse, garantendo accesso a diritti fondamentali come istruzione, salute e sicurezza.
    • Sostenere processi di riconciliazione interetnica e interreligiosa.
  • Decostruire la violenza culturale:
    • Contrastare le narrazioni ideologiche che giustificano il conflitto.
    • Favorire il dialogo interculturale per ridurre le percezioni di incompatibilità tra le parti.
  • Favorire la trasformazione del conflitto:
    • L’approccio di Galtung suggerisce soluzioni “trascendenti” che vadano oltre le contraddizioni apparenti. Ad esempio, trovare soluzioni creative per il problema del territorio palestinese/israeliano attraverso governance condivise o istituzioni binazionali.

Diagnosi e Prognosi – Uno Sguardo Sociologico

Come indicato da Galtung, affrontare il conflitto richiede un’analisi rigorosa (diagnosi), una previsione delle possibili evoluzioni (prognosi) e l’elaborazione di soluzioni praticabili (terapia).

Diagnosi del Medio Oriente secondo Galtung:

  • Attitudini: La percezione di ostilità tra le parti rende difficile la fiducia reciproca.
  • Comportamenti: Le azioni violente prevalgono sui tentativi di dialogo.
  • Contraddizioni: Le cause profonde, come il controllo delle risorse, l’egemonia politica e il nazionalismo, non sono ancora affrontate.

Prognosi:

Se non si affrontano le cause strutturali e culturali, il conflitto continuerà a diffondersi, creando ulteriori effetti a cascata a livello regionale e globale.

Terapia:

  • Interventi multilaterali: Coinvolgimento di organizzazioni internazionali in processi di pace equi.
  • Educazione alla pace: Programmi educativi che promuovano la comprensione interculturale e la nonviolenza.
  • Soluzioni locali: Empowerment delle comunità locali per risolvere le proprie dispute.

Conclusioni

Il Medio Oriente rimane uno specchio delle sfide globali legate ai conflitti moderni: interconnessione, interessi economici e ideologie divisive. La combinazione dell’analisi geopolitica di Ferrari e dei concetti teorici di Galtung ci offre una visione stratificata e profonda. Affrontare questi conflitti richiede uno sforzo collettivo per smantellare le strutture che perpetuano la violenza e costruire nuove fondamenta per una pace sostenibile.

Precedente

  1. Johan Galtung, Affrontare il conflitto, trascendere e trasformare, ed. Plus (Pisa university press), Pisa, 2008. ↩︎

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Intelligenza artificiale e propaganda: perché le fake news diventano virali?

L’intelligenza artificiale sta rivoluzionando il modo in cui la propaganda politica si diffonde, rendendo ancora più semplice manipolare la realtà e creare contenuti che catturano l’attenzione e si diffondono viralmente. L’articolo di Giulio Cavalli, pubblicato su Left1, denuncia come alcune forze politiche, in particolare la destra italiana, stiano utilizzando immagini generate dall’IA per alimentare paure e pregiudizi, sfruttando una strategia precisa di manipolazione sociale.

Ma perché questi contenuti funzionano così bene? Il sociologo e esperto di marketing Jonah Berger, nel suo libro Contagioso. Perché un’idea e un prodotto hanno successo e si diffondono2, individua sei principi che spiegano perché certi contenuti si diffondono rapidamente. Analizzando la strategia descritta nell’articolo attraverso il lavoro di Berger, emergono alcune dinamiche chiave:

  1. Valuta sociale: Condividere immagini “scandalose” o “allarmanti” fa sentire gli utenti informati e rilevanti, rafforzando la propria identità politica.
  2. Stimoli: Le immagini si legano a temi sempre presenti nel dibattito pubblico, come immigrazione e identità culturale, funzionando come “promemoria” che spingono alla condivisione.
  3. Emozioni: Contenuti che suscitano rabbia o paura generano maggiore engagement, spingendo le persone ad agire e condividere.
  4. Visibilità pubblica: La standardizzazione estetica della propaganda (colori cupi, toni apocalittici) crea un marchio visivo riconoscibile, facilitando la diffusione.
  5. Valore pratico: Anche le fake news appaiono utili per chi le condivide, spesso come “avvertimenti” contro presunte minacce.
  6. Storie: Le immagini e i messaggi sono inseriti in narrazioni coinvolgenti che rafforzano una visione polarizzata del mondo.

La combinazione di questi fattori rende i contenuti generati dall’IA strumenti potentissimi di propaganda, capaci di sfruttare le vulnerabilità psicologiche e sociali degli utenti. Il risultato? Una realtà distorta, creata ad arte, che si sovrappone alla realtà vera, offuscandola.

Cosa possiamo fare?
Diventa essenziale promuovere strumenti di educazione digitale, incentivare il fact-checking e soprattutto sviluppare una consapevolezza critica sui meccanismi che rendono certi contenuti irresistibili. Solo comprendendo perché le fake news “attaccano” possiamo iniziare a difenderci.

Conclusione

L’IA può essere un megafono per la disinformazione, ma comprendere le strategie di viralità che la alimentano è il primo passo per smascherarne i pericoli. Come comunità, dobbiamo impegnarci a riconoscere e combattere queste dinamiche, costruendo un dialogo informato e basato su dati reali.

  1. Giulio Cavalli, L’intelligenza artificiale, il nuovo megafono della destra italiana, left.it, <https://left.it/2024/11/26/lintelligenza-artificiale-il-nuovo-megafono-della-destra-italiana/> ↩︎
  2. Jonah Berger, Contagioso. Perché un’idea e un prodotto hanno successo e si diffondono, ROI Edizioni, 2022 ↩︎

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Genocidio, tabù e realtà: riflessioni su un’accusa difficile da pronunciare (parte 2)

Il ruolo della società civile e l’immaginario collettivo

Un altro aspetto chiave del pensiero di Semelin è il ruolo della società civile. I genocidi non sono opera esclusiva delle élite politiche o militari; coinvolgono la popolazione, che può agire come complice attiva o passiva.

Complicità sociale

In molti genocidi, la società civile partecipa alla violenza, o almeno la tollera. Questo è possibile perché la propaganda crea un consenso attorno all’idea che l’eliminazione del gruppo target sia necessaria per la sopravvivenza della comunità. Nel caso di Gaza, è importante interrogarsi su come le narrazioni globali ed interne influenzino le percezioni delle popolazioni coinvolte.

Il tabù del genocidio

Come sottolineato da Anna Foa, il termine “genocidio” è spesso considerato troppo carico di implicazioni morali e politiche per essere usato facilmente. Tuttavia, la riluttanza a usare questa parola può impedire un’analisi critica e tempestiva delle violenze in corso. Semelin ci ricorda che i genocidi non avvengono solo nei tribunali della Storia, ma si costruiscono giorno per giorno, attraverso azioni e omissioni.

Un messaggio universale: il genocidio come prodotto umano

Infine, Semelin ci invita a vedere il genocidio come un prodotto delle dinamiche umane, non come un evento eccezionale. Questo approccio ci consente di superare la tentazione di considerare il genocidio come qualcosa di alieno o irrazionale, attribuendolo solo a “mostri” o regimi totalitari. Il genocidio è un fenomeno sociale e culturale, che nasce dalle stesse dinamiche che regolano la vita quotidiana: le relazioni di potere, le identità collettive e la paura dell’altro.

Iinterrogarsi oggi

Il Papa, Anna Foa e Jacques Semelin ci offrono prospettive diverse ma complementari. Sollevare la questione del genocidio non significa necessariamente accusare, ma piuttosto invitare alla riflessione e alla vigilanza. In un mondo sempre più polarizzato, le parole contano: possono essere strumenti di pace o armi di distruzione.

Il nostro compito, come cittadini e studiosi, è quello di analizzare criticamente le dinamiche sociali e politiche che possono condurre alla violenza di massa, ricordando che prevenire il genocidio significa riconoscerne i segni prima che sia troppo tardi.

(parte 1)

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